欢迎访问Freekaoyan论文站
关于人的本质
欢迎访问Freekaoyan论文站

2006-10-30 16:06:50    博士教育网  
欢迎访问Freekaoyan论文站
  • 欢迎访问Freekaoyan论文站

    人和人的解放问题,是马克思主义的中心问题,也是现代美学的中心问题。 
        审美能力是人的一种本质能力。审美的需要是人的一种基本的需要。所以美的本质,基于人的本质。美的哲学,是人的哲学中一个关键性的有机组成部分。研究美则不研究人,或者研究人而不研究美,在这两个方面都很难深入。 
        由于极“左”路线的干扰,“人”这一马克思主义的中心问题,长期以来是一个重门深锁的禁区,以致于现在要研究这个问题,不得不从头开始。本文的写作,是为寻找出发点面蜍的一个初步的努力,只谈了一个人的本质问题,即便如此也还是感到题目太大。“茫茫大海与无齐,无限行程望欲迷”。不知一叶蓬舟,能得几许? 
        一 
        我们关于“本质”的理论,是一种方法论,而不是本体论。它是我们把一事物与一切其他事物及其有机整体区分开来加以研究的方法。宇宙本体是一个有机的和生态的过程,一股生生不息的永恒之流,如果没有这样一种方法,则所有的事物在其终极的意义上将合而为一,而在现象上的多样性将不可理解。 
        分开来看,一事物、一过程与其他事物、其他过程是有区别的,但不是独立的。 
        所谓“本质”,是指一件事物或一个过程在生生不息的宇宙万物及其有机整体中有别于其他事物、其他过程的内在基本特征。所以要确定一中物一过程的本质,只有把它放在与他事物、他过程的整体关系中来考察,才有可能。例如生物的本质是相对于无生物而言的,它必须以无生物为对象,与无生物作比较,才能确定。人的本质是相对于自然界的其他动物而言的,它必须以动物为对象,与动物作比较,才能确定。 
        所以关于本质的规定性,不仅来自人类具体地考察各别事物的需要,也来自人类整体地认识世界的需要。孤立的、单独的事物是没有本质的。孤立的、单独的个人也是没有本质的。用马克思的话说,这就叫“无对象的本质是非本质”。在马克思看来,人怎样超越出动物界,人就怎样进入历史,而形成自己的本质。 
        所以马克思著作中经常出现的“人的本性”、“人的本质”这种提法,同现在在我国学术讨论中所通用的“共同人性”这一提法,有重大区别。我们所谓的“共同人性”,是同人的“阶级性”相对而言的。后者是指在一定历史阶段上和一定社会经济结构中处于一定地位的人的属性;而前者则是指这种“阶级地”不同的人们之间相同和共有的东西,即人的自然本性。而无论是后者,还是前者,都不能把人和动物区别开来。后者是指人和差异而不是指人和动物的差异。在历史和社会之中,人和人的这种相同之处,只能是指人的自然本性如食欲、性欲之类生物学上的本能,而这些本能,是动物也有的。 
        这两种说法,表面上有所不同,实际上殊路同归。说人的思想行为是由他的阶级利益所决定,实际上也就是说追求利益的本能是一切人共同的本能,也是人性论。二者的差异仅仅在于,一是指具体的人性,一是指抽象的人性;一是指人性在不同社会必然性的基础上形成的不同异化形态,一是搦产生这一切社会必然性及其异化形态的同一个自然必然性。归根结底,二者并不矛盾。人类之划分为不同阶级,不过是历史发展的长河中短暂的一瞬。在么衣制出现以前漫长的原始社会,和消灭了私有财产以后的漫长的共产主义社会,都是没有阶级的人类社会,那时没有阶级性,不等于没有人性。二者是一个东西的两种表现。 
        所以无论前者还是后者,都不是人的本质。把阶级性当作人的本质是对于社会必然性的盲目。把共同人性当作人的本质是对于自然必然性的盲目。而归根结底。所谓“社会必然性”,例如经济必然性,不过是社会中的自然而已。盲目(无意识、不自觉)是动物的特点。这两种对于必然性的盲目,具有同一种动物的性质。正如在原始自然中人和动物是一样的,在社会的自然中,人也具有自己的动物性。例如在等级森严的中世纪封建社会,“君君臣臣”被看作和“父父子子”一样的自然现象,人类社会就象自然界生出狼和羊,或者蜂王、雄蜂和工蜂那样直接生出王公、贵州和奴隶。这种情况,正如马克思所说,“人类史上的动物时期,是人类动物学”。 
        当然,“人类动物学”不完全等于动物的动物学。它经过了人类异化劳动的一系列中介,如法律、政治经济制度等中介环节,打乱了原来的自然秩序,呈现出一种错杂的状态。例如,马克思指出,在自然界是工蜂杀死雄蜂,而在人类社会,则是雄蜂杀死工蜂,即不劳而获者杀死劳动者——用工作把他们折磨死。这种情况不同于自然界,但同样“使人脱离自己的普遍本质,把人变成直接本身的规定性所摆布的动物”。 
        把人性或人性的某种异化形态(阶级性)当作人的本质,无异于把动物学当作人学。在这个领域内寻找人的本质,那就——借用一个现成的比喻来说——象易卜生笔下的人物培尔·金特在剥洋葱皮;他剥了又剥,除了皮还是皮,终于没有得到“洋葱本身”。对人人瓣语言和行为,用政治经济学的、或者心理分析学的术语作 出解释是容易的。例如,数学家们早已在证明,心灵不过是无数复杂反应的总和,它接受信息并进行处理,以维持机体的稳态;而对于生物学家,人脑也象其他生理器官一样,不过是生物体为了维持生存,在进货过程中形成一种特殊工具而我们的理论工作者则根据“存在决定意识”的原理,把人们的物质生活条件,即他们的阶级利益作为人的一切思想和行为的动力。假如社会科学家们得出结论说人的心灵,包括思想、感情和意志都可以在这些特性的基础上,通过一定程序的联合国吧操纵,那我们是没有什么理由可以感到奇怪的。但是这样一来,人就变成机器,或者不寄托了动物了。而这也就是说,当洋葱皮剥完时,“洋葱本身”也没有了。这种结果一定会使得拉·美特利在九泉之下高兴得眉开眼笑的。 
        受客观必然性——无论是生理必然性还是经济必然性——的支配是动物的属性。人对于必然性的盲目是它的动物性的表现,是朦昧远古自然状态在社会和历史中的遗物。这种情况把人和大自然结为一体,而使他消失在太古时期的背景之中。“人的本质”。所以“人的本质”是和人对于必然性的认识、把握和驾驭分不开的。人类史表明,人类离动物界愈远,他的活动就愈带有自觉的和有意识的、因而是主动能动的特征。“他的政党状态是和他的意识相适应而由他自己创造出来的”,“本能的人,即野蛮人没有把自然界区分开来。自觉的人则区分开来了”。 
        “共同人性”是变化的,人在改变世界的同时,也改变着自己的本性。这种自我改变,即自我创造的本质是人的本质,这个本质则是不变的。所以共同人性不等于人的本质。对于“共同人性”的论证,不能代替对于“人的本质”的论证。至多,共同人性只能算是人的本质的自然基础,即人的本质的第一个层次。 
        二 
        意识是劳动和社会的产物。劳动和社会性是人的本质的第二个层次。 
        我们通常把劳动理解为“干活”,理解为狭隘的物质生产,理解为维持肉体生存的需要的手段。这种理解是不正确的。按照这种理解,劳动不是人的本质。因为动物也能这样“劳动”(例如野兽觅食,蜘蛛结网,蚂蚁、蜜蜂、海狸构筑巢穴)。并且正是这样的劳动,把人异化为“非人”,异化为盲目的必然性的奴隶。天天这样为维持一已怕生存而不断“干活”的人们,事实上已经和动物没有区别了。这是对“人”的否定而不是对“人”的肯定。马克思指出:“对于这种状态来说,人类劳动尚未摆脱最初的本能的形式的状态已经是太古时代的事了。” 
        在马克思主义的著作中,“劳动”这一概念具有深广的实践意义,不同于通常所谓的“干活”等等。他写道:“我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似,蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是,最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蜡建筑蜂房以前,已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化,同时他还自然物中实现自己的目的。” 
        很明显,在马克思那里,劳动只有作为人类目的树立和目的实现之间的中间环节,即有意识的创造性的实践活动,才是“人的”劳动。只有在这样的劳动中,才存在着人的一整个族类生活的共同特征。这种劳动不仅创造手段,而且创造目的;不仅满足需要,而且创造需要,这种创造常常表现为手段对于目的的超越。它代复一代地进行,形成文化,形成复杂的精神文明。这样一来,各个具体人的感性的、现实的存在,不仅是生物学和社会学上的存在,而且是这种精神文明的存在,是这种精神文明的现实的生成。 
        这个生成过程,不仅表现为劳动转化为创造,性欲转化为爱情,感觉转化为审美,本能转化为道德,而且表现为感性材料转化为语言文字符号,以及符号的符号——信息系统。从而形成了一个复杂的、能动的、反思的精神结构——文化心理结构。马克思所说的那个“观念地存在着”的蜂房,正是观念地存在于这个文化心理结构之中。这个蜂房的由观念的精神的东西转化为客观的物质实体,只有通过“劳动”这一中间五一节才能够实现。所以劳动,是作为主体的人的有意识的、自由自觉的、主动能动的实践活动,这种活动不仅创造了世界,也创造了人。换句话说,世界历史和在其中不断递变的一切社会关系,不过是这个实践活动及其后果的总和而己。 
        这样一种持久的、广泛的、世界历史性的活动,当然不是任何个人能够完成的。“孤立的一个人在社会之外进行生产……就象许多个人不生活在一起和彼此交谈而竟有语言发展一样,是不可思议的”。为了进行生产,人类必然结成一定的社会关系。“社会关系的含义是指许多人的合作,至于本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和”。马克思的这一思想,是和他的劳动创造人的思想有机地密切联系着的。 
        条件、方式、目的等等及其组合,是一些能动的因素。所以历史在不同的地域和不同的民族中有不同的发展途径,我们不能把人类的历史看作单一的历史,看作由一个点出发向着另一个点前进的历史,因此也很难说什么方式和目的的是历史的方式和目的。不过,生产力决定生产关系和上层建筑,上层建筑又反作用于生产力和生产关系这一基本规律,则是历史进步的普遍形式。这种形式恰恰是人类主动性、能动性的现实的表现。所以马克思又说,“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和,是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础”,这就直接把劳动包括在这个总和之中了。 
        基础不等于上层建筑,人的本质的基础不等于人的本质。这是因为它的“总和”并不是各个部分相加之和,而是指一种包括文化心理结构在内的主动能动的整体结构,即人的主体性。它是一个乘积,远远大于各个部分相加之和。正因为如此,所以劳动和社会性还不直接等于人的本质,而只是人的本质的第二个层次。以往的哲学给人的本质所下的定义,在最深刻的情况下也只是达到这个层次。而只要达到了这个层次,一种定义也就能标导出一种社会的特征。例如亚里斯多德说人是政治动物,这标志出欧罗巴的古代的特征;孔子以有仁、义、礼、智为人,这标志着亚细亚的古代的特征;弗兰克林把人看作“制造生产工具的动物”,这标志着当时美国社会的特征。 
        但是人并不是抽象地栖息在世界以外的东西,“人就是人的世界”。正如我们不能在离群索居的、孤独的个人身上寻找人的本质,我们也不能在一种从个人抽象出来,只得个人相对立的所谓“社会”中去寻找人的本质。人的本质只能在这种个体和整体的统一之中。 
        三 
        所以人的本质的第三个层次是人的世界。即个体和整体的统一。“人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。人就是人的世界”,马克思的这一思想,是同他的“人是一切社会关系的总和”的看法相一致的。人的世界并不是历史运动的力场,不是在人之外的盛装人类的容器,它本身就是人的表现,人的活动及其后果的总和,亦即人的本质力量的一个对象。 
        动物的肉体需要是动物行为的动力。动物至多只能利用自然环境。它适应环境变化的手段则依靠进化,依靠进化来修补它们的生理器官,改进它们的肉体本能。它们没有自我意识,不能把自己作为对象。所以世界对于它们也不是对象。它们是自然本身的一个自在的部分,没有从自然背景中脱离出来。人和动物不同,他在自然材料面前是一个对立的力量,是一个把自然作为客体加以改造的主体。他运转他肉体方面的自然力,手臂和腿,头和手,来把自然材料加工改造,转化成一种对他有用的形式。于是自然物作为他的工具,变成了他的活动器官——“生产的骨胳与肌肉系统”。他用这个人工的活动器官,不仅延长了自己的四肢,而且扩大了自己的大脑(人工智能,“思考”信息咨询中心系统等)。于是人在加工发行自然的同时,不仅创造了一个与他自己相适应的世界,而且创造了一个与他所创造的世界相适应的新的自我,即包函着继承和扬弃了全部历史成果的、作为创造者的自我。 
        于是主体性这一概念,也就获得了自由的含意。所谓“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在,是人的本质力量的找开了的书本,是感性地摆在我们面前的、人的心理学”。其所以是心理学,就因为它作为人的创造物,和人类进行创造的人工器官,是人的主体性即人的自由的现实的证明。工业如此,人的一切其他创造物、宗教、艺术法律、政治经济结构等等及其总和,莫不如此。人所有的一切,包括他的感情和他和理性,在这个他所创造的、外在于他的世界中都有与之相对应的东西。他和这个世界都是同一历史过程的产物。他作为主体拥有这个世界,并参加在这个世界之中,被这个世界所创造,也创造这个世界。正因为如此,他能够在这个世界中“直观自身”。 
        在创造世界的劳动实践中,人类作为主体通过掌握必然性而获得自由,他所创造的对象世界,包括劳动劳动工具(或者说人工器官)的存在和发展,也就标志着他的自由和存在和发展。从石矛、石斧到用牛犁地、用马拉车,从拖拉机、火车头到航天工业和巨型符号控制器,这一劳动工具即人工器官的发展史,形象地反映出人的自由的发展史。因为生产力的程度,不仅标志着人类征服自然的程度,即人类从自然办获得解放的程度,而且标志着人类社会发展程度,即人类从落后的生产关系中获得解放的程度。当然这二者并不是平衡的(例如工业发达的国家未必是政治进步的国家),甚至常常是有矛盾的,但它们总是在矛盾斗争中发展的。并且总是这种矛盾斗争推动历史发展。在这全过程中,劳动工具作为生产力的基因,它的状况是时代的象征,也是照耀历史前进的火炬。 
        “实际创造一个对象世界,改造无机的自然界,这是人作为有意识的类的存在物(亦即这样一种存在物,它把类当作自己的本质来对待,或者说把自己本身当作类的存在物来对待)的自我确证”。“因此,正是通过对象世界的改造,人才实际上确证自己是类的存在物。这种生产是他的能动的、类的生产。通过这种生产,自然界才表现为他的创造物和他的现实性。因此劳动的对象是人的类的生活的对象化:人不仅象意识中所发生的那样在精神上把自己公分为二,而且在实践中,在现实中把自己化分为二,并且在他所创造的世界中直观自身”。 
        这里所说的“化分为二”,可以理解为人把自己化分为主体和客体。客体是主体的客体,即对象是主体的对象(对象如果没有主体,就会失去对象性而不成其为对象)。这种分化是人确立自己的本质——主体性的、自由的证明。主体感到没有外在于自身的他物,世界之对于人成为客体和对象,这本身就是人的自由的现实的证明。 
        诚然,马克思也说过,不仅主体可以为自己创造客体,客体也可以为自己创造主体。一种被客体所创造的主体可能是自由的吗?但是,所谓客体创造主体,实际上也就是历史创造个人(正如同主体创造客体是个人参与创造历史);是逻辑、认识结构转化为感生存在,亦即历史的东西转化为个人的东西。一句话,所谓客体创造主体,是客体转体为主体,被主体所“吸收”。这种“吸收”是主体创造客体的“再生产”的过程的一个部分。在这个过程中,精神的东西通过劳动实践转化为物质的东西,转化为客观世界。而这个客观世界作为历史的既成事实,又影响和铸造着当时和后来的无数的个人。所以达个过程中物质的东西不仅是物质的东西,而且是精神的东西,是“客观地揭开了的人的心理学”。这一点不仅适用于工业的历史,而且适用于美与艺术。美之所以能影响欣赏者的思想感情(即客体创造主体),是因为它本身是一个历史的产物,一个文化心理结构的产物,一个人的主体性的表现。 
        “人的世界”是一个复杂的主体性结构,一个能动地结晶了、物化了的主体性结构。正因为如此,客观的自然界对于人才成了属人的自然。自然的人化实际上也就是人的物化。也只有作为人的物化,世界对于人才成为对象,人对于世界才成为主体。才有可能“人就是人的世界”。人的世界的丰富性,包括文化心理结构的丰富性,才有可能如此感性而又如此生动地呈现出人的本质的丰富性。 
        四 
        把人的劳动、人的社会性、人和人的世界的统一等这些因素综合起来,可以得出一个明确的结论:人的本质是自由。马克思指出:“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性,它的类的特性,而自由自觉的活动恰恰尺是人的类的特性”。“人是类的存在物。这不仅是说,人无论在实践上还是在理论上都把类——既把自己本身的类,也把其他物的类——当作自己的对象;而且是说(这只是同一件事情的另一种说法),人把自己本身当作现有的、活生生的类来对待,当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。” 
        “自由”一词,在这里可以直接理解为人类活动的万能性。马克思有时也用“万能”这一提法来代替“自由”的提法。例如《经济学——哲学手稿》写道:“人较之动物越是万能,那么,人赖以生活的那个无机自然界的范围也就越广阔。”这是因为人“懂得按照任何物种的尺度来进行生产,并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象;所以,人也按照美的规律来塑造物体。”人之所以懂得并实现这一切,是由于他们在改造世界的长期实践过程中认识了客观必然性,驾驭了客观规律的缘故。只有人能够做到这一点,所以只有人才有自由。 
        人类对必然性的认识是他们从必然性的制约下自为地获得解放的前提。认识是主观的东西,它通过劳动实践转化为客观的东西。于是意识获得了物质的实体。客观的事物成为人的一个表现。这个表现的“总和”创造人,也就是所谓客体创造主体,即历史创造个人。于是人对世界的实践的改造,也就成为人类对于自己的意识的一个超越,即他的自我超越。手段对于目的的超越,表现为实践对于意识的超越。这样的一个超越过程,也就是人在创造世界的同时创造自己的过程。于是人类对必然性和客观规律的认识,由于改造世界的实践而变成了意识的自由。意识的自由的生成,是一个历史过程。而这个过程同时也是历史、即人的生成。 
        自由作为人的本质,并不是必然性的对立物,而是一种被认识和超越了必然性。在这里必然性不是它自身,而是自由的媒介,是自由过程中一个被扬弃的环节。在这里自由和必然的关系是同自在和自为的关系相对应的:人作为自为的实体才成了自由的实体,而这个过程的开始,也就是人类历史的起点。 
        自由是人类历史的起点。人曾经是动物,与大自然结为一体,是大自然的一个自在部分。人之所以成为人,是从他不是把自己当作自然的部分,而是把自然当作自己的对象进行加工改造的时候开始的。换句话说,人之所以成为人,是从他超越了环境的束缚,超越了自然必然性的束缚,把自己当作自由的主体加以解放的时候开始的。当人不是盲目地受环境和自然必然性的支配,而是作为能驾驭自然性以改造环境的主体而出现的时候,人才成其为人,人的历史才成为自然界生成为人这一过程的现实的部分。 
        以劳动工具的发展为标志的生产力的发展,本质上是人类自由的发展。所以生产力是人的一种本质能力。在这个基础上形成的经济、政治等人与人的关系结构,以及与之相应的人的精神结构即文化心理结构,随着这种发展而不断地改组,就形成历史的变迁。历史上曾经有过的种种宗教、艺术、哲学和政治经济制度等等都无非是作为腐朽 的人类在实现他的自我,即争取自由、进步的道路上留下的足印罢了。这些足印是凌乱的、尺疑的、非线性的、迂回曲折的,但始终是向着自由前进的。 
        历史是沧海桑田,并没有现成的道路。历史之路完全是人类自己走出来的。从这条漫长而又崎岖的道路上,我们可以得到的启示是无穷的。从原始社会、奴隶社会、封建社会到资本主义社会,再到将来的共产主义社会的必然发展,重叠、交叉而又曲折地呈现出一种人类不彻底解放的实现,也就是这个过程的必然归宿。从归宿的意义上来说,自由的实现也就是人类现有的历史,即阶级社会的历史的终点。历史是人的历史,所以自由作为人的本质,即是它的起点也是它的终点。 
        当然,所谓“终点”,是相对于迄今为止的全部人类历史而言的。由于人的彻底解放提供了世界发展的无限丰富的可能性,那种写在历史最后一页上的永恒的社会形态是永远不会出现的。所以从另一方面来说,这个所谓的“终点”,实际上是真正的人的历史的真正起点。马克思把迄今为止的,存在着分工、私有制和阶级,以及政党、军队和国家等等阶级斗争工具的全部历史,称之为人类史的“史前史”。他指出,史前史的结束,才是真正的人的历史的开始,因为“只是从这时起,人们才完全自觉地自己创造自己的历史;只是从这时起,由人们使之起作用的社会原因才在主要的方面和日益增长的程度上达到他们所预期的结果。这是人类从必然的王国进入自由王国的飞跃”。马克思又指出,那时候,“代替那存在着各种阶级以及阶级对立的资产阶级旧社会的,将是一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体。”所以那时候,所谓人类社会就会成为一个“自由人的公社”。 
        马克思对于人类过去和将来历史的这各确切而又具体的描述,正是建立在他对于人的本质的深刻理解之上的。历史是人的历史,没有对于人的本质的深刻理解,要作出这样确切的描述是不可能的。 
        五 
        关于人的本质是自由的思想,在哲学史的不同时期,都曾经被探索过。如果说,佛教哲学中关于“解脱”的思想和中国道家关于“逍遥”的思想还没有直接明确地同人的本质联系起来的话(其实已经有某种间接模缚的联系了),那么古希腊人关于人是微观宇宙和人是万物尺度的观点,则无疑是一种人的哲学,包含着对人的本质的初步认识。在中世纪,奥古斯丁关于“从现实的我出发而转到真实的你”的思想,在神学的外衣下仍然透露出某种对于人的本质的哲学认识。后来新教思想家路德和加尔文关于信徒对自己的信念个人自己负责的思想,则不仅在理论上涉及到人的自由问题,而且赋予这种认识以某种实践意义了(当然是在宗教的错误前提之下的)。 
        笛卡儿把自由意志同纯理性的必然性加以区分,斯宾诺莎则强调二者的内在联系,强调理性与意志的统一。二人貌似不同,但在肯定人是认识的主体,自由是认识了的必然性这一点上则都是一致的。这种一致看法中包含着他们不自觉地作出的关于人的本质的结论:人是有理性的动物,而理性是在认识客观必然性的基础上自由而积极的活动。这一结论为十八世纪启蒙学者的思想提供了营养。后者都把对必然性的认识作为人的自我实现的条件。 
        关于自由与必然统一的思想,在康德那里被表述为感性与理性的统一。通过论证这种统一,康德宣称,人既是悟性的拥有者和受人支配的现象世界的立法者,又是纯粹理性和意志的拥有者,以及自由和价值的道德世界的立法者。他用这种抽象思辨的形式,间接地批判了封建制度对人的否定和奴役。但是由于他把对象世界和自在之物二元论式地加以割裂,这种批判的力量减弱了。费希特在否定了这个与主体及其活动相对立的自在之物的同时,提出了自我与非我对立的理论。非我是由自我设定与创造的。自我设定自身,然后据以设定其余的一切——非我。非我包括形形色色的自然形态和社会形态,这一切在费希特那里不是从“绝对主体”引申出来的。而在谢林那里,则是从“绝对观念”引申出来的。至此,德国古典哲学已经很接近于直接断言人的本质是自由了。 
        但是在马克思以前,除克尔凯郭尔以外(他对马克思没有多少影响),把这一思想表达得最为明确和圆满的还是黑格尔。在黑格尔看来,自由是精神的唯一真理。精神的一切属性都是由于自由才得以存在。人是唯一有思想(精神)的动物,所以只有人才自由,自由是人的本质。但是,这一正确的命运在黑格尔的体系中具有完全唯心主义的内容。黑格尔无视历史发展的经济因素和人的现实的实践作用,而用客观观念的发展来说明历史例如他说,由于中国人“把自己看作是最卑贱的、自信生下来是专给皇帝拉车的”,所以他们便成为“没有自由的奴隶”。又如他说奴隶制度的基础是“人类还没有取得他的自由的意识,因而降为一件毫无价值的东西”。这种用观念来说明历史的做法,与后来的空想社会主义者如圣西门、傅立味等用人性来说明历史的做法,同样不能解决问题。因为反过来说,观念和人性也是用历史来说明的。不论在他们的宏伟的菱中有多少天才的闪光,他们的主要目的——为政治找到坚固的科学基础——都没有达到。特别是黑格尔,他由于把人变成逻辑过程的一个片段而从历史哲学中既取消了政治,也取消了人。 
        马克思以前的哲学,作为对神学的扬弃,都是把自己的体系,建立在它们对人的本质的理解之上的。马克思指出,它们从种种不同的理解之中引伸出种种不同宗教、政治的、伦理的、法律的、美学的观念,然后又拜倒在这些观念之下,成为这些观念的奴隶,这种情况应当彻底改变。自从马克思批判了那一切,把“人”放在世界历史的中心,指出主体地位的确立,是人的自由即人的本质的证明;指出现实的人类世界,包括各种社会关系、意识形态和“属人的”自然界,都是人的创造物和人的表现,在历史中形成和历史地发展着的,人应当而且能够从这一切之中解放出来的时候起,以往那些对于人的本质的理解都过时了,都不值得我们再去一一深入探讨了。 
        马克思在批判黑格尔的唯心主义的同时,吸取了他的思想中的合理的内核,为人的本质是自由这一正确的例题找到了历史唯物主义和辩证唯物主义的现实基础。马克思指出,人之所以失掉自由,不是因为他没有自由意识,而是“迫于历史过程的力量”。因为人是族类的存在物,是“人的世界,是国家、社会”,个人的族类本质只能体现在他和族类的统一之中,亦即只能体现在他和外间世界的统一之中。一个脱离历史进程和社会关系的人不可能是自由的,一个和外间世界相矛盾相对立的人不可能是自由的。但是由于历史和社会发展的经济必然性,个人和世界、和社会的矛盾和对立是不可能避免的。正是这种矛盾和对立反过来夺去了人的自由。等到人通过实践认识了这种必然性,并且能驾驭它而达到自己的目的时,他就不仅超越了世界而且超越了他的自我,而从束缚他的客观必然性中解放出来,进入新的历史行程了。这个过程正是人的现实的生成过程。人为了征服自然而创造了社会关系即人的世界,社会作为人的创造物而和人相对立,表示着人的族类的自我分裂。如果把历史社会关系从人抽象出来加以考察(如黑格尔),或者把人从历史社会关系中抽象出来加以考察(如费尔巴哈),就不能抓住问题的根本。“人的根本就是人本身”。 
        社会关系是人与人的分工合作关系(其异低级形式就是剥削和被剥削的关系),在社会中的人是不能离开这个关系而生存的。由于生产力,社会状况和意识三个因素之间可能而且一定会发生矛盾(这种经济必然性是社会中的自然,正如食物链结构是自然中的社会),单独的个人随着他们的活动扩大为世界历史性的活动,也可能而且一定会愈来愈受到异己力量的支配,受到日益扩大的、归根到底表现为世界市场的支配。这在一定的历史的阶段上是不可避免的,“只要私人利益和公共利益之间还有分裂,也就是说,只要分工还不是出于自愿,而是自发的,那末人本身的活动对人来说就成为一种已的、与他对立的力量,这种力量驱使着人,而不是人驾驭着这种力量。” 
        于是阶级社会的历史作为异化的历史就夺去了人的现实的本质,使它变形为宗教、国家、资本等等,而与个人的现实的存在相对立,成为一种否定和压迫人类的东西,把人变成一种和自己的本质相矛盾的存在物,一种“精神上和肉体上的非人化的存在物”。这种人的本质的被异化,直接表现为人的自由的丧失。人丧失自由等于丧失他的自我,因为在不自由的状态下,他不是属于自己的而是属于他人的,他是他人手中的工具,为他人做自己所不愿做的工作,由于这个工作只是加强了人人控制自己的力量,所以他等于用自己的力量来反对自己,于是他自己的和自己分裂了。个人的这种自我分裂,是人与人互相为敌,即人的族类自我分裂的必然结果。 
        人为什么不得不这样做呢?为了生活,即为了维持肉体的存在。仅仅为了生存而劳动和动物没有两样,人的这样的存在是动物的存在,是和人的本质相矛盾的存在。这种存在使人脱离了自己的普遍本质,变成直接接受本身规定性摆布的动物。人首先必须超越于这种无情的物质规定性,然后才能在个体和整体的统一之中获得自由即自己的本质。所以马克思又说,“自由的领域,是在必要的外在目的的规定要做的劳动终止的地方开始的”,是在“狭隘的物质生产领域的彼岸。” 
        存在和本质的矛盾是人类独有的矛盾,是人自己造成的矛盾。这种矛盾在自然界是不可能存在的,任何动物的存在都是自然存在,本质都是自然本质,它们的存在和本质都统一在自然之中。人作为一种与自然相对立的主体,与必然相对立的自由,并没有完全脱离自然和必然,产生这种矛盾是不可避免的。如何认识和驾驭必然以获得自由是人类自我实现的中心问题。所以“问题不在于如何说明世界,而在于如何实践地变革和改造世界”,无产阶级应当而且能够通过对私有制基础上资本主义经济必然性的深刻了解和实践的驾驭,消灭分工和私有制,解放全人类,从而最终地解放自己,“象其他任何人一样满足自己的需要”,把人的世界和人的关系还给人自己。 
        这个任务的实现,也就是“人的本质的自我复归”,即人和自然之间同人和人之间的矛盾的解决,亦即人的存在与本质、个体和整体、主体和客体(自身与对象)、自由和必然之间矛盾的解决。这些矛盾一旦解决,各个个人的全面的依存关系,他们的这种自发形成的世界历史性的共同活动的形式,必将“由于共产主义革命而转化为对那些异已力量的控制和自觉的驾驭,这些力量本业是由人们的互相作用所产生的,但是对他们说来却一直是一种异已的、统治着他们的力量。”在号召和组织无产阶级为实现这些目标而进行斗争的过程中,马克思的哲学发挥了巨大的力量,这就不仅把历史和逻辑,而且把理论和实践结合起来了。正是这种结合,为无产阶级政治找到了坚固的科学基础。 
        六 
        手段对于目的的超越是人作为主体的自我超越。这种超越也就是扬弃。所以自然本性的被人化,即自然人类史的转化为社会人类史,也就表现为异化和异化扬弃,即否定和否定之否定的辩证运动。这个运动的动力,是人类的需要。 
        需要并不是人类特有的东西。一切生物都有需要。有需要是生物区别于无生物的一个标志。但人类的需要不同于动物的需要。动物的需要是天生的,人类的需要,则是人类自己创造出来的。劳动之所以是“人的”,是因为它不仅满足需要,而且创造需要。 
        需要的人化也就是自然的人化。一种人化了的需要人作为人的第一个标志,用马克思的话说,就是“新的需要的产生是第一个历史活动”。异化劳动之所以成为人的本质的否定,就因为它作为维持肉体生存的手段,仅仅限于满足最原始最基本的需要,即动物的需要,这就把类从人那里异化出来了。 
        对食物和异性的需要不仅是各个时代各种社会每一个人的需要,也是人和动物共同的需要。所以它不是“人的”需要。尽管如此,人还是必须首先满足这些大自然所安排的需要,因为人毕竟不能完全脱离自然界。“自然界是人为了不致死亡而必须与之形影不离的身体”,马克思说:“人的万能正是表现在他把整个自然界……变成人的无机的身体,所以自然需要的满足是产生新的需要的前提。人们的劳动当初仅仅是满足自然需要的手段,现在这个目的早已被超越了。所以人们早已不同志满足于那种食宿起居中的、生物学上的满足,并把仅仅活着和存在着体验为一种束缚和痛苦了。人类提出了新的而不是大自然所安排的需要,对于人类来说,仅仅活着,仅仅吃好,穿好,住好,已经不够了,他还需要更多的。这更多的是什么,人的需要就是什么。” 


       相对于动物的需要来说,“人的”需要意味着更高的生物效能。人类愈是进步,社会愈是复杂,需要愈是多样化,人的本性愈是丰富,人和人也就愈是千差万别。个别差异意味着人的本质的丰富性。但是在人与人,个人与社会相矛盾的历史的条件下,这种差异往往得不到承认。不承认个体差异的力量,也就是限制人类创造,束缚人类自由的力量。所以它又是否定人的本质的力量。这种力量是人类活动的产物,它通过与创造主体相疏远而与人对立。为要实现人的本质,必须突破这种力量。为要突破这种力量,必须在承认个体差异的基础上而不是在消灭个体差异的基础上,即在自由的基础上而不是在必然的基础上,寻出个体和整体的统一。于是这样的一种寻求,也就成为一切人的需要中最基本最普遍的需要。满足这种需要的活动,也就是追求真、善、美的活动。真、善、美的统一是自由。所以这一切需要又可归结为对自由的需要。它们只有在自由中才能得到满足。没有自由,就没有任何除自下而上以久的“更多的”需要。 
        对真的需要可以表述为认识世界和认识自己的需要,包括对知识的需要,对哲学的需要,对理论上的参照系统和价值系统的需要。热爱真理,为真理而献身的精神,“朝闻道,夕死可矣”的精神,是人类特有的精神。所谓真理是认识和客观现实的符合。人的需要本身就离不开这种认识,离不开人对具体情况、即它得到满足的可能性的认识。这种认识是人的一切精神需要和肉体需要相统一的基础。这种认识是人的一切精神需要和肉体需要相统一的基础。这种认识和基于这种认识的劳动实践(包括生产建设、科学研究、哲学思考和艺术创作等等在内),是人类取得自由的第一个前提;对善的需要,可以表述为同他人联系的需要,包括同情心,羞耻心,被理解的需要,受新生的需要,爱与被爱的需要,关心别人甚于关心自己的需要等等在内,都无不是人与人互相联系的途径,都无不是个体与整体走向统一的通道。由于自由只能在个体与整体的统一之中才能实现,所以向善的努力本质上仍然是一种追求自由的努力,它的满足乃是人类取得自由的第二个前提;对美的需要可以表述为自我解放的需要。美作为人的本质的对象化意味着我从有限的自我超越出来,而同外间世界达到同一。这种同一是有条件的,暂时的,永不满足、永不停留的。是在不断的超越中不断的扬弃、从而把人不断地推向更高的人生境界的。所以审美的能力作为一种感性动力,审美活动作为一种能力,包括人类为自己创造的每一种更高的生物效能,都必然地要求自身的实现。所以对于具备了这种能力的人类来说,对真、善、美的需要也就成为最基本的需要。 
        这三种需要是互相密切联系的。任何真理都不是属于个人的。一个人重视真理甚于重视个人的物质利益到什么程度,他就人化到什么程度。同时也就善和美到什么程度。市侩根本不知道真理的价值,这是他的动物性的证明。任何一个真正的人都不会去追求市侩的幸福。不管伊壁鸠鲁说得多么动听,人在老饕的餐果上和守财奴的保险箱里找不到真正的幸福。人类的幸福始终是和自由联系在一起的。自由和幸福的判别只是我们观念上的一种差别,事实上它们是一个东西:人只有在自由的时候才感到幸福,也只有在幸福的时候才感到自由。如果一个人感到自由却又不够幸福,那么这只能意味着这自由还不完全;反之如果一个人感到幸福却又不够自由,那么这也只意味着他的幸福还不完全。真、善、美之所以比个人的物质利益更使人幸福,也就因为它比个人的物质利益更能使人接近自由的缘故。这种体验具体到什么程度,人就人化到什么程度。 
        狭隘的物质利益对人的支配,也就是自然必然性对人的支配,这是一种古老的支配力量。在自然必然性的支配下,一切生物都弱肉强食:狼吃羊,藤萝争夺树木的阳光,以及整个动物界寄生在植物社会里面,这一切都是天经地义的。其所以天经地义的道理,达尔文早已经说得很清楚了。然而历史的这种无情的必然需要早已经被超越了。与之相反,主体的人的自由自觉的活动,往往是通过帮助弱者才体现出人的体质的。当他饥饿的时候,同情心使他不去抢劫另一个更弱小者的食物,反而把自己仅有的一点分给那别一个。这个我们称之为“同情心”的东西,其历史的含量显然多于任何生物学上的本能。不,这是一种在生物界根本没有过的东西。从生物学的观点来看,那另一个正是他生存竞争的对手,自然必然性只会批示他去战胜他。他的同情与友爱恰恰是对于大自然的一个背叛。大自然根据同一法则创造了万物,包括人、鹰和狼,它既然给了鹰以利爪,狼以尖牙,他又怎么能不把人的这种行为看作一种背叛呢?然而个人作为单独的存在物正是通过这样的背叛把自己和野兽区别开来的。百当他弱肉强食的时候,例如当他行凶、强奸、抢劫、诈骗、压迫和剥削等等的时候,他就和动物没有两样了。在生活中,人们早已把这样的行为称之为“兽行”,把这样的人称之为“衣冠禽兽”,这不是偶然的。“兽行”是对自然必然性的盲目,它造成人的族类的自我分裂。与人之相反,人对自然必然性的这种背叛是一种超越,是他的自由的证明,而正是在这个证明之中,他找到了通向族类整体的途径。 
        这绝不是说,人的社会本质同他的自然本质是对立的。绝不是说人类的文明、文化同他们的生理需要是对立的。绝不是说人的社会本质是天使而人的自然本质却是恶魔,或者人类的文明、文化是勒马的缰绳而人的生理需要却是马:当一方胜利的时候另一方就失败了。我们常说灵与肉的斗争,我们常说理智与感情的矛盾,好象二者是根源于不同的东西,好象我们对真、善、美的需要,性质上不同于我们对食物和异性的需要。好象我们在看我们的孩子吃美味食物时得到的快乐,性质上不同于我们自己吃这些东西时得到的快乐。如果真是这样,如果我们的灵魂和肉体真是这样互相离异而又互相对立,我们就只能把我们的本质,看作是一种外在与我们自身、并时刻窥伺着准备控制我们的东西了。神性加兽性等于人性的公式是一种比较普遍的误解,是一种异化了的观念,完全没有事实根据。恰恰相反,人的需要是人自己创造出来的、人自身的本质力量,正因为有这种力量,人才是一种不同于其他任何动物的特殊的动物。人才比其他动物更强大。在这个意义上人的需要意味着更高的生物效能,它只能是历史和进化的统一、社会和自然的统一、精神和肉体的统一,而绝不会是二者的分离。任何二者的分离都是人的本质的自我异化和自我否定。正因为如此,满足这些需要,才意味着实现人的本质,实现自由。如果我们不理解二者之间的这种深刻的同一性,不理解无论精神的需要还是肉体的需要都是推动人类进步的同一种内在动力,我们就很难理解人。 
        七 
        上述二者的统一不仅是人的内心世界的统一,也是人和外间世界的统一。所以它在外间世界必然有其对应物——对象。所以对象化的需要,作为审美需要的一个重要内容,也是一种基本的人的需要。 
        因为主体性的人的本质是自由,所以“我的对象只能是我的本质力量之一的确证,从而,它只能象我的本质力量作为一种主体能力而自为地存在着那样对我说来存在着……只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性、主体的、属人的感性的丰富性,即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛,简言之,那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉,才或者发展起来,或者产生出来。因为不仅是五官感觉,才或者发展起来,或者产生出来。因为不仅是五官感觉,而且所谓的精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)——总之,人的感觉、感觉的人类性——都只是由于相应的对象的存在,由于存在着人化了的自然界,才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界史的产物。” 
        这就是说,“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实,成为属人的现实,因而成为人自己的本质力量的现实,一切对象也对他说来成为他自身的对象化,成为确证和实现他的个性的对象,成为他的对象,而这就等于说,对象成了他本身。” 
        这种情况表明,对象对于我已不是我自身的界限,“人的世界”对于人已不是外在于他的异物,这是他的自由的确证,他因此而感觉到对象的美,并因为这感觉面体验到幸福,或者说快乐。所以审美的快乐是一种体验自由的快乐,审美的经验是一种体验自由的经验。而美,作为对象化了的人的本质,也就是自由的象征。 
        在审美活动的一刹那,人由于与对象世界的暂统一,而得以从一己的忧虑之中逃遁出来,而感觉到自身的解放。“解放”的需要是人类特有的需要,审美的快乐就是这种人的需要的象征性满足。所以任何事物,从万古长存的雪山到瞬息即逝的鸟语花香,只要一旦成为审美对象,也就同时成了接通个体与整体,有限与无限的中介,而成为人们从一已的忧虑之中遁逸出来的桥梁。而这,也就是所谓“微尘中见大千”。因为突破了“微尘”与“大千”的界限,人在其中才得以实现人他的自由,并且直观他的自由的自我。如果说离群索居的孤独的个人是不自由的,那么,当这样的个人在审美的时候,就意味着他的“自我”这个黑暗的斗室里透讲了一丝倏忽即逝的微光。美之所以能够对于不幸和痛苦的人们是一种无言的慰藉,原因就在这里。 
        正因为审美的需要是一种人的需要,所以一种犯罪的心理是同美不相容的,所以粗野庸俗的、动物性的人,例如市侩、恶棍之类是没有美感的,他可能只看到珠宝的价值而看不到它的光泽的美,他可能认为一个立柜成一对沙发比一幅名画更有价值。美是人的人化程度的标志,美的哲学是人的哲学的最高境界,这不仅是指五官感觉,也是指精神感觉、实践感觉——理性、意志、爱。不仅是指人的快乐,而且是指人的痛苦,——人的特有的痛苦。 
        动物只有肉体的痛苦,这痛苦通常是由肉体需要的缺乏(“缺乏”表示着每个生物存在的界限和它对外间世界的依赖)所引起的,例如食物的缺乏表象为饥饿,温度的缺乏表象为寒冷等等;人则除此以外还有精神的痛苦,如果我们考察一下那些人类特有的痛苦,如孤寂、悲哀、空虚的烦闷、无所可爱的痛苦等等,就会看到这些痛苦都是由于人的对象缺乏所引起的。内心里有的东西实际上没有,表明“我”和世界的疏远。在这种疏远里存在着个体和整体、存在和本质、自由和必然的矛盾。这矛盾被体验为痛苦。矛盾越是尖锐,则痛苦越是强烈。 
        无爱是一种低能,无所可爱则是一种不幸。无爱是内在的空虚,无所可爱则是外在的空虚。无爱者是不会感到无所可爱的痛苦的,因为对于他来说根本不存在的那样的对象,所以也不会有对象的缺乏。这种情况的极端就是麻木不仁,麻木不仁并不等于罪(例如契诃夫《第六病室》中那相“桶子似的”农民并不是恶人),但人愈麻木,就愈是接近动物。你不可能使一个无爱的人感动,正如你不可能使动物感动。用我国的成语说,这就叫“对牛弹琴”。正因为如此,所以一种共同的审美判断,也就是不同的人们寻找共同点的一种立场。与之相同,自豪感、羞耻心等等都是在“看到别人”或者知道有别人的情况下表现出来的。由于有别人,我便具体地意识到了我存在的意义,这意义作为历史的产物要求自身的对象化,这个需要的满足,就被主体体验为自豪、羞耻等等;它的不满足就被体验为怅惘和寂寞之类。“更无人处一凭栏”,寂寞是充实心灵空虚的以太。 
        屈原、李贺之向往山灵水神;拜伦、莱蒙托夫之迷恋于幽谷深山;安徒生之一味拂弄孩子们的心弦;席勒之有意识地遁迹于希腊罗马遥远的“黄金时代”,都是由于寂寞。甚至司马迁之写出宏伟的历史著作《史记》,在很大程度上也是由于寂寞。你看他笔下那些慷慨悲歌、“相乐也,已而相泣”的人们,往往为了封建领主的一点微不足道的知遇之情,甘愿漆身吞炭,挖眼剖腹以报,不是寂寞是什么?但是司马迁之写出这些人物,也就是他在寂寞中对于寂寞的一种超越。艺术是一种超越。正如美是自由的象征,艺术也是自由的象征。美和艺术的区别,是在于它们作为一种人的需要的象征性满足,前者仅仅是人的五官感觉的对象,后者则同时也是实践感觉的对象。艺术品是人类劳动实践的产物,所以它也是劳动产品。艺术创作活动也是人类的一种生产活动,不但物质生产,也是精神生产。如果这产品使人感动,能够征服人的心灵,那么这也就是“客体为自己生产主体”。作为一种历史的因素,作为人的本质力量的实现,艺术也是人类走向进步的现实的运动的表现。 
        八 
        由于人的本质只能存在于个体和整体的统一之中,所以抽象的、静止的、孤立的个人不具备人的本质,也不具备人的价值、意义和丰富性。孤独的个人不具备人的本质,也不具备人的价值、意义和丰富性。孤独的个人的存在历史上是昙花一现的现象,这样的人的存在是动物的存在,是没有意义的存在。所以一旦人和历史、社会脱节,一旦人和“人的世界”疏远了,一旦人的族类由于内在的矛盾而自我分裂,孤独的、不自由的、在历史命运面前无能为力的“个人”,就会发现自己的渺小、空虚、生活没有意义;就会被异化为“非人”的事物,精神生活找不到出路。 
        人之孤立而成为个人是迫于历史过程的力量。但人仍然是历史的创造者,历史仍然是人的创造物和人的现实性。自由在这里是一个主体性的东西,即使它被压抑、被异化了,它仍然是被压抑异化的人的本质;从另一方面来说,在一定的历史发展阶段上,人又是一个在不断自我创造的过程中被自己的本质所压抑的伟大的存在物。世界历史的曲折、缓慢而又艰难的进程,无非也就是这个不断地自我实现又自我否定的、人类从自由出发而又向着自由前进的运动的可以触摸到的现实而已。 
        所以每一个历史地不自由的个人又都以其独特的、不可重复的方式参与创造历史,而在这创造中实现他的自由即他的自我。正因为如此他才是自我创造的生物。所以自由并不是一种只有在遥远的将来才能实现的宏伟目标,人类也不是只有等到那时候才需要对自己的行为负责。如果那样,历史也就不能前进了。当布鲁诺在认罪书和火刑柱之间作出选择时,当车尔尼雪夫斯基在请求赦免和终生苦役之间作出选择时,镣链正锁着他们的手足,但他们仍然是强大和自由的、真正的人。因为他们所选择的火刑柱和终生苦役把他们和整个人类的历史命运联系在一起了。他们被与社会隔离,但他们并不孤独,他们是族类整体的一部分,因而属于一个永不失败的队伍。个体做不到的事情,整体都能做到,这就是马克思所说的人的万能性。整体是不会失败、也不会死亡的,因为在整体中,这一个人的生命和事业可以通过另一个人延续下去,薪尽火传而生生不息,以至于无穷。对于族类整体来说,提起脚是在走路,放下脚也是在走路,而上升的道路和下降的道路是同一条道路。在这条路上,每一个为真理而受苦受难的布鲁诺和军尔尼雪夫斯基都由于超越了个体生命的物质规定性而从狭隘的“自我”之中解放出来,而和全人类一同受苦受难。正因为如此,所以任何苦难都不能越过他心中的某个东西。而同时,由于意识到自己是一个真正的人,他们的痛苦也获得了某种快乐的性质。因为做一个痛苦的人总比做一个快乐的动物要好。他们的痛苦是他们的人的本质的证明,他们通过这一痛苦而体验到自己的人的存在。所以他们宁愿选择痛苦。在这里,我们看到,人由于在个体和整体的统一中实现了存在和本质的统一,痛苦获得了快乐的性质,囚禁获得了解放的性质。 
        这里用布鱼诺和车尔尼雪夫斯基作为例子,并不意味着他们的理论是正确的。不,他们早已经被超越了。他们是应当被超越的。他们是作为人类通向真理的桥梁被超越的。就是说他们是作为人类自我创造过程中的一个环节被扬弃的。而他们的被超越和扬弃,也就是他们的参与创造历史。如果没有这各步断的超越,历史也就停止了,人也就不成其为人了。如果不是和路连在一起,桥还有什么意义?成为桥,是他们为人类为历史作出的贡献。一定的社会历史条件,以及由这些条件所形成的各个人的现实的物质生活状况,和基于这些状况的物质需要,是人的存在的“彼岸”,而“彼岸”世界的存在正是由于有这些桥梁的缘故。所谓个人创造历史,也就是桥梁创造彼岸。不是桥梁“通向”彼岸,而是桥梁创造彼岸。“知足常乐,能忍自安”的哲学,是此岸的哲学,因而也是动物的哲学。成为桥梁也就是成为人,这是他们的自我创造。人只有参加到历史的行程中才能够自我创造,只有在创造世界的同时才能够自我创造。 
        历史是人创造的,所以它不是不可逆转的过程,它就是创造活动本身的表现。历史上有些农民起义的领袖变成了荒淫残忍的暴君,有的资产阶级出身的知识分子参加了无产阶级革命事业,这期间个人的选择作为无数力的平行四边形的组成部分,纵模交错地影响着历史的进程。茫茫尘世中无数人的这些微小的、看不见的活动的总和,是引起伟大历史变迁的深远的潜在动力。所以一个人有可能在实践地通过这样或那样的选择而实现自由的过程中,把偶然性引进历史。正因为如此,正因为个人把偶然性引进历史是可能的,历史才不是抽象的历史,才不是黑格尔式的无情的逻辑行程,才不是把人当作工具当作从一个点向着另一个点直线前进的手段的人之外的力量。 
        承认个人参与创造历史,就逻辑必然地要求每个人对自己的行为负责,而不是把一切都归因于历史的必然,用自己没有自由来解释。每个人的生活条件各不相同,但是探索还是盲从,正直还是卑鄙,勇敢还是懦怯……选择的机会对每个人同样存在。正因为如此,每个人的生活都不是平庸的沼泽,每个人的生活都通向人类历史的伟大行程。而这也就是个人存在的意义、价值和丰富性的永不枯竭的源泉。如果一个人的生活不是那样,那么这决不完全是历史和社会的过错,他自己也有责任。 
        如果不承认这一点,那么我们就应当说,在这个世界上没有什么正义和罪恶、伟大和渺小、英雄与懦夫,也没有什么美和丑、崇高和卑下,因为人是不自由的,他不过是体现和完成某种看不见的规律的工具而已,所以他(不论是皇帝还是小偷)不能对自己的行为负责,所以在这个世界上没有什么好人和坏人,只有被一定的客观必然性放进一定的关系之中,不得不通过由这种关系所决定的途径和所许可的手段谋求生存和满足的人。如果他残暴,或者卑鄙,那么这残暴和卑鄙作为外在必然性的传导物,也台同蛇的毒牙或猪笼草的触须一样,是一种我们无法用价值尺度来衡量的东西,事实上价值尺度已经不再存在,因为说到究竟,精神,作为有机体的一种属性,也象有机体本身一样,必须从属于适应自己的生存条件这一自然法则。这一法则在历史和社会中变形为政治、经济等等,于是政治经济学代替了人的哲学,历史变成了逻辑的篇章,而具体的人却被抽象出来,完全否定和取消掉了。 
        这是自然的领域而不是人的领域,在这个领域中寻找人的本质,当然也就只能是“剥洋葱皮”。如果我们抓住事物的根本,把历史和人的世界还给人本身,我们就会看到,个人参与创造历史是个人存在的价值和意义。正因为如此,正因为个人参与创造历史,个人才作为自由的主体而和类合而为一。没有这种个体和整体、存在和本质的统一,也就既没有创造,也没有历史,更没有人的本质了。人就和大自然结为一体,而成为物质自然中一个自在的部分了。 
        九 
        黑格乐孔德所强调的那种把人类历史看作是一个有规律地向前发展的过程发展的过程的思想,可以同以牛顿为代表的自然科学领域决定论互相印证。它根据单一的线性因果律,为我们给定了历史的过去和未来。随着量子力学取代经典物理学而成为自然科学的径纬,这种决定论的历史和未来社会的假设都是不可鸪的。面对着多维的世界和多元的人生,我们唯一能依赖和依靠的只是我们自己。 
        为了依靠自己,我们首先必须认识自己的限度。我们的全部观点,我们的全部知识,都无不受着我们在其中获得经验和知识的有限的历史社会条件,以及在这些狭小范围内形成的我们自己的知识、视野和思想方法的局限。并且这个局限性,随着知识和信息爆炸性发展正在增大。随着人类感官不能直接经验的无数事物(从微观世界的基本粒子到宏观世界的时空和宇宙)进入我们的视野,我们尤其深切地感觉到我们观察力和理解力的限度,感觉到自己身上有一种结构性软弱无能亟需克服。宇宙的奇异使我们感到神秘莫测,而我们所熟悉、所认为理所当然的许多原理、原则和思维范畴,例如因果律、质量不灭定理等等,以及其他许许多多被主为是不可违反的绝对定律,现在都被证明为不正确的和无效的。假如在一些极为简单的物理现象背后仍然隐藏着许多使我们的智力感到迷惑的事物,那么面对着如此多维、多元、多义而又能动的世界和人生,我们又将如何措手足呢? 
        愈是认识到这一点,我们也愈是确信,人要依靠自己,首先必确立自己,在意识到自己对于世界的主体地位的同时,使自己的精神保持开放。那种单线的决定论的历史观和世界观之所以不能适应现代世界,最根本的原历也就在于它们的的封闭性。 
        “封闭性”一词,现在绝对是一个否定性的词。但这种否定性是有其异化前提的。从另一方面来说,我们也不能完全排斥封闭性。主体性就是在封闭与开放之间所保持的一种动态平衡,即以开放为主导的平衡。如果完全开放,也就没有主体了。没有主体也就没有客体。如果没有知、意、情,也就没有真、善、美,从而也就没有科学、道德、艺术,以及作为这一切的总和的主体意识——哲学。哲学作为一种价值体系,也是一种主体意识。由于真理不是唯一的,历史是不可预料的,所以我们必须有所选择,当一个人在进行选择的时候,他敢就是在确立他的自我。没有这个自我,他就会无所适从。 
        由于上述理由,我不同意某些西方学者把电子计算机和机器人作为“人工主体”加入认识论,把科学思想、诗的思想、和艺术作品等等作为“第三世界”(或“世界”)的“没有主体的认识论”加入认识论。我也不同意说电子计算机的任何作品(诗、画、音乐)是艺术作品,不同意机器人的任何行为是道德行为。面对无限深邃而又冷漠无情宇宙,我们需要爱,需要温暖,需要同情,需要信仰,需要真诚,需要英雄主义,需要梦,需要值得为之而献身的东西。没有这些,我们就无所适从。没有这些,我们就不能前进。这些都是构成我们的自我的必要的因素,也是我们的自我借以胶进的动力。寻找这些,也就是寻找失落的自我。 
        为确立自我,我们就不能拒绝某种程度的封闭性。这种封闭性和开放性的矛盾,是我们自身固有的矛盾。人作为具有社会性的自然存在物,既具有开放的一面,又具有封闭的一面。这开放的一局也就是我们称之为感性动力。这封闭的一面,我们暂时称之为僵化的理性结构。感性动力植根于人的自然生命力,理性结构来自历史的积淀。它们之间的关系,就象生产力和生产关系的关系,都以实践(或者是劳动实践,或者是审美实践,或者是其他社会实践)。为中介互相依存(所谓“感觉变成理论家”),有时又互相疏远。在互相疏远的情况下,亦即在理性结构在僵死的社会结构中成为僵死的精神结构,从而与感性动力相异化的情况下,理性结构就会成为一种束缚感性动力的桎梏(所谓“以理杀人”),它既扼杀了进步,又扼杀了美。在我们这个千年的封建古国,这方面的例子是不胜例举的。作为主体的人的自我,都无不是这种感性与理性的统一,所以他既有开放的、进取的一面又有封闭的保守的一面。 
        感性动力作为人的自然生命力天然地具有开放的性质。作为自然生物的人的本性是分子类型的,个人结构的遗传信息是以分子的形式储存在人体内的,我们的本质就有可能具有许多量子偶然性和量子模糊性,而不可预料,不可设计,不可事先规定,而必然要在其“历史的”发展中通过某种选择,同我们自古遗留下来现在已经变得十分神圣而珍贵的信念和伦理规范相冲突。“历史的”进化并不取消这种生物学上的自然过程,这就使得感性与理性发生矛盾具有某种必然性。如果换一种说法,也可以说量性本身处在不断更新的运动过程中,这样的理性是与感性相一致的理性,它的僵死的结构化了的理性的冲突,也就是感性和理性的冲突。正是这种冲突,构成了主体性概念的多层次性和多元性。构成了我们心理生活的动态平衡。 
        我们对爱、温暖、屿、信仰……等等的需要,不论其获得何种理性的形式,它首先是一种感性的需要。正是由于这种感性的需要,才产生了审美的需要和审美的能力。所以这咱需要和能力的实现——它的对象化和客观化是人的主体地位的确证,是人的本质——自由的确证。所以作为感性对象的客观事物的美,从本质上来说,也就是审美主体的自由的象征。这需要另文探讨,我希望不久的将来,能有机会一试。 


    欢迎访问Freekaoyan论文站
欢迎访问Freekaoyan论文站

免责声明:本站文章均由网上收集,所有文章仅供学习参考之用,版权和著作权归原作者所有,请在24小时内删除! 如果您发现侵犯您的权益,请即时通知,本站将立即删除!

欢迎访问Freekaoyan论文站
欢迎访问Freekaoyan论文站
欢迎访问Freekaoyan论文站