王国维对中国美学的贡献

2006-10-30 16:11:08    博士教育网  

  •   王国维生活的时代,正是灾难深重的中国处于内忧外患,日益濒临于危殆的生死存亡的时刻。在这一时期,王国维由哲学进而研究美学、文学,取得了学术上的重大收获。(注:他先后发表了《哲学辨惑》(1903)、《论叔本华之哲学及其教育学说》、《红楼梦评论》、《释理》、《叔本华与尼采》(1904)、《论近年之学术界》、《论新学语之输入》、《论哲学家及美术家之天职》(1905)、《原命》、《屈子文学之精神》、《文学小言》十七则、《去毒篇》(1906)等等带有开创性的关于哲学、美学、文学的著名论文,为世人所瞩目,也奠定了他在学术史上的重要地位。)
      纵观王国维一生的学术道路,虽曲折多变,却明显地透露出一种人文关怀的倾向。这种倾向在其美学研究中就具体化为对于人生永恒意义和心灵慰藉之所的探问、对于提高国民精神和人自身发展的关注,并集中体现在他的《红楼梦评论》和对美育的倡导之上。
      (一)《红楼梦评论》是王国维早期的一篇重要美学论文。王国维借对《红楼梦》的评论,表达了他对人生根本问题的苦苦思索。他以叔本华的意志论哲学为基础,融含中国的道家思想,对人生作出的分析是:人既有身,就必有欲望,有欲望就不可能没有追求。然而在生活中,并不是人的所有欲望都能得到满足。一个欲望被满足了,就会有其他的欲望随之而产生,如此生生不已、循环往复,人就永远处于欲望不能被满足的苦痛之中。但是,即使人的所有欲望都获得了满足,人不再有新的欲求对象了,人也不会感到幸福。因为当人无所事事的时候,空虚、无聊、厌倦之情就会立刻同人袭来,这时生活本身就将变成一种不堪忍受的重负,这同样是一种痛苦。由此,王国维得出的结论是:生活即欲望,人生即痛苦。
      王国维将入生的本质归于欲望与痛苦当然片面,但这种敢于直面人生、不粉饰和掩盖人生患难的生存态度是比那种盲目的乐观主义要深刻的。王国维还把对《红楼梦》美学价值的体认与对国民性的剖析结合起来。他认为中华国民的精神是世间的、乐天的,表现在艺术趣味上,则是喜欢始悲终欢、始离终合、始困终亨的“大团圆”结局。《红楼梦》却一反这种传统的乐天文化,以悲剧告终,从而使人透彻地看待人生与痛苦的关系,虽然大背于吾国人之精神,但这正是其深刻美学价值之所在。
      面对人生的痛苦,王国维把艺术作为解脱的途径。在他看来,艺术能“使吾人超然于利害关系之外,而忘物与我之关系”。这里面似乎隐藏着某种积极的意义。因为只要不是借艺术的象牙之塔来完全逃避现实的责任,我们就不能否认艺术给那些终日作稻梁谋的人们所带来的心灵的慰藉,而且当人摆脱了现实世界中各种功利关系的桎梏和枷锁而进入一个完全自由的艺术世界时,审美的关照方式就可能使人走上接近真理的超越之路。
      (二)提倡美育是王国维在美学上作出的一个很大贡献,在当时特定的社会历史背景下,他能着眼于发展国民的新精神,为使国民感情健康、趣味高尚而谈实施美育,这就尤其具有独特的意义。王国维倡导美育,与当时“教育兴国”的时代风气和他所接触的西方美学思想本身就包含美育的内容是分不开的,那时不少国人吸食鸦片、政府又屡禁不止的现实则给了他直接的触动。他分析中国人之所以笃嗜鸦片,是因为他们精神上的空虚和无所寄托,而更为深刻的原因除了政治腐败、教育落后,造成国家贫穷,人民处于水深火热之中无希望、无慰藉之外,还在于我国文学艺术极不发达,根本不能满足人们的精神需要。他曾以饱含感情的口气说道:
      试问我国之大文学家,有足以代表全国民之精神,如希腊之鄂谟尔(即荷马——引者按)、英之狭斯丕尔(即莎士比亚——引者按)、德之格代(即歌德——引者按)者乎?吾人所不能答也。其所以不能答者,殆无其人欤?抑有之而吾人不能举其人以实之欤?二者必居一焉。由前之说,则我国之文学不如泰西;由后之说,则我国之重文学不如泰西。前说我所不知,至后说,则事实较然,无可违也。我国人对文学之兴趣如此,则於何处得其精神之慰藉乎?求之于宗教欤?则我国无固有之宗教,印度之佛教亦久失其生气。求之于美术欤?美术之匮乏,亦未有如我中国者也。则夫蛮蛮之氓,除饮食男女外,非鸦片赌博之归而奚归乎!故我国人之嗜鸦片也,有心理的必然性,与西人之细腰、中人之缠足,有美学的必然性无以异。不改服制而禁缠足,与不培养国民之趣味而禁鸦片,必不可得之数也。夫吾国人对文学之趣味既如此,况西洋物质的文明又滔滔而入中国,则其压倒文学,亦自然之势也。夫物质的文明,取诸他国,不数十年而具矣,独精神上之趣味,非千百年之培养,与一二天才之出,不及此。[2]
      这里应特别值得注意的是,早在九十多年前,一些有志之士就因痛感我国由于贫穷落后而处处遭受帝国主义列强的蹂躏和压迫,所以不断发出要求社会变革的强烈呼声,并提出“师夷长技以制夷”等一系列具体主张,从而不仅促使我国开始大量引进西方的器物、技术和社会制度等物质文化的因素,而且这种趋势又大大强化了我国固有的功利主义文化价值观。出国留学、开办工厂、创建新式学校一时间蔚然成风,成为颇具规模的时代新潮,这在当时来说,无疑是具有重大进步意义的。但是,在这种形势下,王国维却能独具慧眼地把人自身的发展和提高放在突出和显著的位置,冷静地提出,与物质文明相比,对国民精神趣味和独立人格的培养是更为重要、更为根本的主张。这不能不说是一种极富远见的卓识和睿智,充分显示出王国维思想的深刻和过人之处。
      王国维之所以能潜心学术,对时代作一种精神层面的观照,这实与他深受以叔本华为代表的西方哲人的思想影响有关。叔本华生活的时代是资本主义扩大并日益暴露其弊端的时代,过去崇尚的理性开始受到贬抑,现代文明中物质的发达和精神的贫乏开始引起哲人们的反思。而王国维虽然身处还未走向现代的中国,但他因受西方现代反叛文化思潮的影响,而表现出比较浓厚的人文关怀倾向。因此,王国维虽没有站在时代的主流之中,但他的思想却因人文关怀的价值取向而具有了某种超前性,直至今天,仍不失其深刻的意义。
      二
      19世纪末20世纪初,帝国主义列强用坚船利炮打开了中国封闭已久的国门,这迅速加剧了中西文化的交流。在异域文化的猛烈撞击和国内文化精英的尖锐批判下,中国传统文化原有的价值系统走向全面崩溃,逐渐失去了对外来思想观念进行同化的内在活力,而且其本身的自我调节、自我组织的发展机制也随之失去了张力。中国文化从此便不得不进入一个痛苦蜕变和力求更新的向现代化迈进的新的历史时期。
      美学作为文化的一翼,同样也面临着向现代转型的重大课题,而这种转型是从王国维开始的。王国维以打破中西疆界、兼通并融贯中西文化为基本的学术立场,站在传统文化的厚重基石上,汲取西方文化中的认同汁液,杂揉兼取,孕育滋生出文化混血的具有新气息的理论生命体。他对于20世纪中国美学所作的贡献具体表现在以下三个层面:
      (一)检讨与反思。在我国,虽然早在先秦时期就已经出现了美的概念和对美进行探索、思考的美学思想,但是由于我国传统文化中实践理性的极为发达和理论理性的严重不足,这些丰富的美学思想却始终未能被升华为系统的美学理论,更不用说美学作为一门学科的独立发展了。王国维是最早觉悟到这一点并作出了严肃检讨与认真反思的学者。
      1905年王国维在其发表的《论新学语之输入》一文中,把中西方不同的思维方式加以比较后,指出:
      抑我国人之特质,实际的也,通俗的也;西洋人之特质,思辨的也,科学的也,长于抽象而精于分类,对世界一切有形无形之事物,无往而不用综括(Generalization)及分析(Specification)之二法,故言语之多,自然之理也。吾国人之所长,宁在实践之方面,而于理论之方面,则以具体知识为满足,至分类之事,则除迫于实际之需要外,殆不欲穷究之也。……故我中国有辩论而无名学,有文学而无文法,足以见抽象与分类二者,皆我国人所不长,而我国学术尚未达自觉之地位也。[3]
      王国维的这一分析无疑是切中肯綮、击中要害的。在我国传统美学中,不管是比较看重社会功利、人伦道德的儒家美学,还是比较重视自然无为、自由超脱的道家美学,虽然它们在精神实质、价值指向等方面都存在着显著的差异,然而若就其理论建构的立足点、方法和思维方式而言,在根本上却并无二致。它们无不表现出重实际而轻理论、重感悟而轻思辨、重经验而轻抽象的“务实”、“尚用”的运思特点,这是一种融事实认知于价值评价之中的独特的思维模式。这种以实用为指归的思维倾向,严重减弱了人们的理论兴趣,把知识长期束缚在经验的技艺水平,使之难以实现向系统的理论层次转变。因此,在几千年的历史发展中,尽管我们的先哲前贤曾积累了极丰富的审美经验,提炼出相当深刻的美学思想,形成了自己独特的美学话语,在世界美学中也卓然自成一家,然而,一直到近代以前,在我国从纯学术的角度对美、美感、审美形态等进行专门研究的文章却几乎一篇也没有过,至于象康德、黑格尔那样从宏伟的哲学体系出发,从概念自身的逻辑发展上对美的本质问题进行思辨探究的煌煌巨著,在我国传统文化的背景上就更是不可能出现。美学作为一门独立的学科在我国形成实与王国维有关。
      王国维不仅深刻意识到中国传统思维方式“除迫于实际之需要外,殆不欲穷究之也”的急功近利的实用倾向,而且对其所造成的“我国学术尚未达自觉之地位”的客观结果及其使文化总也摆脱不了作为政治工具的命运进行了冷静的反思:“夫然故,我国无纯粹之哲学,其最完备者唯道德哲学与政治哲学耳。至于周秦两宋间之形而上学,不过欲固道德哲学之根柢,其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然,况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉!更转而观诗歌之方面,则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界,而抒情叙事之作什佰不能得一。其有美术上之价值者,仅其写自然之美之一方面耳。甚至戏曲小说之纯文学亦往往以惩劝为旨,其有纯粹美术上之目的者,世非惟不知贵,且加贬焉。于哲学则如彼,于美术则如此,岂独世人不具眼之罪哉,抑亦哲学家美术家自忘其神圣之位置与独立之价值,而葸然以听命于众故也”。[4]
      在王国维看来,哲学与美术实乃天下最神圣、最尊贵但却“无与于当世之用者”。这是因为“夫哲学与美术之所志者,真理也。真理者,天下万世之真理,而非一时之真理也。其有发明此真理(哲学家),或以记号表之(美术)者,天下万世之功绩,而非一时之功绩也”。因此,哲学与美术不能完全适合于一时一国之利益,甚至有时不能与其相容,这不仅是不可避免的,而且这恰恰正是哲学与美术之所以神圣的根本所在。
      王国维对哲学、美术独立价值和神圣地位的确认与肯定,对传统文化“以政治及社会之兴味为兴味,而不顾真理之如何”[5]的功利主义价值观的冷峻批判,究其实并不是要为哲学与美术在传统文化的格局中争得一席之地,而是在近代中国中西方文化激烈碰撞、传统文化不得不开始现代转型的历史背景上,对民族文化究竟如何发展的一种根本思考。他对文化学术在自觉基础上自由发展的殷切期待,实质上是对知识分子人格独立的一种深情呼唤。因此,王国维在这一时期之所以对具有浓厚人文精神的美学有特别的兴趣,尤其是醉心于康德、叔本华关于“审美的无功利性”、“美在形式”的学说,这不能不说是一个十分深刻的内在原因。
      (二)借鉴与创新。王国维研究哲学,是从研究康德和叔本华开始的。其美学研究也始自对康德、叔本华等人美学思想的研究,在借鉴他们理论成果的基础上,为中国的本土美学提供了一些前所未有的新质。
      《红楼梦评论》是王国维借鉴西方的第一个尝试。这篇论文的价值不仅仅在于它借叔本华的哲学对《红楼梦》作出了超绝独异的评论,其尤具开创性意义的是:第一,它确认与肯定了《红楼梦》的悲剧特征及其独具的美学价值。在文中,王国维批判了盲目乐天的国民精神和国人喜好“大团圆”的审美趣味,并拿《桃花扇》与《红楼梦》相比较,指出后者是一部大背于吾国人之精神的真正可称为悲剧的作品。他还以叔本华的悲剧学说为基础,进一步从理论上论证了《红楼梦》的悲剧性质,认为《红楼梦》是属于那种以“通常之道德,通常之人情,通常之境遇为之”的悲剧。每个人都可能遭遇这种悲剧,甚至每个人都可能自觉或不自觉地参与制造这种悲剧。这种悲剧往往能爆发出一种最强烈、最持久的撼人心魄的艺术力量,是“悲剧中的悲剧”。第二,对旧红学的质疑和对新的文学批评方法的尝试与开拓。在王国维以前,对《红楼梦》的研究,由于受到清代极为盛行的考据之风的深刻影响,遂造成了“读小说者,亦以考证之眼读之”的风气,文学批评领域几乎也成了考据派纵横驰骋的天下。批评家们不是规规然考索求证作品中所写的人究竟是指生活中何人、所写的事究竟是指现实中何事,就是拿着放大镜从书中去探寻所谓的“微言大义”。其流弊所在,就是把活生生的文学作品最后竟变成了一种死板的档案材料。王国维以开一代新风的气概,不仅对旧红学的研究方法提出有力的批评,而且通过自己的艰苦努力,以自己的文学批评实践,极大地拓展了人们的思维空间,显示了新的文学批评方法的旺盛生命力。在王国维之前,还从没有一个人以如此系统的哲学和美学理论对作品作过如此富于逻辑思辨力的分析和评论,其开创之功昭然可见。尽管在文中他几乎完全搬用叔本华的观点,所表达的思想倾向也是明显消极的,但他不满足中国传统文学批评那种感悟式评点或纯粹实证式的考据、注疏和索隐的批评套路,大胆从西方哲学与美学中借鉴科学研究的方法,从而另辟蹊径,这种勇于探索的精神是应充分肯定的。聂振斌先生指出:“《红楼梦评论》是在中国人尚不知‘美学’为何物的时代写出来的。它是在新潮流(向西方学习先进思想)影响下,冲破中国文学批评的封闭状态,用西方美学新观念、新方法,观察、分析中国文学批评实际的最先尝试,开阔了中国人的审美眼光。在中国文学批评史上,王国维最早发现了《红楼梦》的悲剧美学价值,是《红楼梦》研究中用悲剧理论和科学分析方法写出的第一部系统之作,具有开拓性的意义”。[6]这一评价是客观的、公允的。
      早在先秦时期,孔子就有“兴于诗”、“成于乐”的论述,这可视为我国美育思想的萌芽,而明确提出“美育”概念的第一人是王国维。1903年到1906年,王国维先后发表了《论教育之宗旨》、《孔子之美育主义》、《去毒篇》、《人间嗜好之研究》等专门研究美育和教育问题的重要论文。文章的数量虽不算多,但其价值却不容忽视。这些论文基本上都是结合当时中国的社会现实问题进行思考的,且极富哲学深度,具有重要的理论建设意义。比如:《去毒篇》针对当时国人普遍的精神状态以及鸦片屡禁不止的现实,深刻论证了实施美育的迫切性;《人间嗜好之研究》从心理学的角度,即通过对人的“嗜好”所由产生的原因、内容、特征的具体研究,深入论证了实施美育的必要性和现实意义;《论教育之宗旨》从教育的宗旨出发,通过分析美育与智育、德育的关系,阐述了美育的特点及其任务。这些论证和阐述对“美育”作为一门学科在我国的确立和实施,无疑具有重要的理论奠基作用。对此,刘xuǎn@①先生曾作过比较公允的评价:“谈到中国美育,人们自然地会和蔡元培的名字联系起来。因为,他在1912年把美育规定为新式教育方针之一,1917年提出‘以美育代宗教’,1919年五四运动之后又呼吁‘文化运动不要忘了美育’。他任北京大学校长,提出过‘美育实施的方法’。就影响来说,近代提倡美育,以蔡元培影响最大。但王国维提倡的时间早,文章有代表当时时代水平的理论深度。”[7]
      (三)继承与超越。20世纪初,我国学术界曾展开一场关于中西文化价值高下优劣的激烈讨论,有人唯西方文化是从,有人倡言国粹。王国维以其独立不羁的精神提出了“学无新旧、无中西、无有用无用之说”的鲜明主张。何以言学无新旧?王国维指出:
      夫天下之事物,自科学上观之,与自史学上观之,其立论各不相同。自科学上观之,则事物必尽其真,而道理必求其是。凡吾智之不能通,而吾心之所不能安者,虽圣贤言之,有所不信焉;虽圣贤行之,有所不慊焉。何则?圣贤所以别真伪也,真伪非由圣贤出也;所以明是非也,是非非由圣贤立也。自史学上观之则不独事理之真与是者,足资研究而已,即今日所视为不真之学说,不是之制度风俗,必有所以成立之由,与其所以适于一时之故。其因存于邃古,而其果及于方来,故材料之足资参考者,虽至纤细,不敢弃焉。故物理学之历史,谬说居其半焉;哲学之历史,空想居其半焉;制度风俗之历史,弁髦居其半焉;而史学家弗弃也。此二学之异也。然治科学者,必有待于史学上之材料,而治史学者,亦不可无科学上之知识。今之君子,非一切蔑古,即一切尚古。蔑古者出于科学上之见地,而不知有史学;尚古者出于史学上之见地,而不知有科学。即为调停之说者,亦未能知取舍之所以然。此所以有古今新旧之说也。[8]
      那么,何以又言学无中西?王国维认为:“世界学问,不出科学、史学、文学。故中国之学,西国类皆有之;西国之学,我国也类皆有之。所异者,广狭疏密耳。即从俗说,而姑存中学西学之名,则夫虑西学之盛之妨中学,与虑中学之盛不妨西学者,均不根之说也。中国今日,实无学之患,而非中学西学偏重之患。京师号学问渊薮,而通达诚笃之旧学家,屈十指以计之,不能满也;其治西学者,不过为羔雁禽犊之资,其能贯串精博,终身以之如旧学家者,更难举其一二。风会否塞,习尚荒落,非一日矣。余谓中西二学,盛则俱盛,衰则俱衰,风气既开,互相推助。且居今日之世,讲今日之学,未有西学不兴,而中学能兴者:亦未有中学不兴,而西学能兴者”。[9]
      王国维这种既不以圣贤之言为准则,也不以新学菲薄旧学,既不盲目崇洋,也不盲目排外,而唯真理是从的求实精神,不独在当时如空谷足音,即使在今天也仍不失其深刻的现实意义。正是以这种博大的胸襟、开阔的视野以及严谨的科学态度,王国维参照西方的美学理论,兼收并蓄、纳故吐新,继承中国古典美学和文论中有价值的东西,并作出了超越性的发展,使它们在现代意义上重新焕发出理论生机。“古雅”说、“意境”论就是这方面的典型成果。
      三
      “古雅”说是王国维在1907年发表的《古雅之在美学上之位置》一文中提出的。这篇论文是针对康德美学定义和艺术理论的某些缺陷有感而发。王国维认为康德关于“美术者天才之创作”的观点并不能涵盖所有的艺术作品,因为有一些艺术作品虽然并非出自天才之手,但它却仍然具备不容置疑的审美价值。对于这一类康德理论所忽视的艺术作品和艺术现象,王国维提出“古雅”说试图予以解释和说明。文中列举三代之钟鼎,秦汉之摹印,汉、魏、六朝、唐、宋之碑帖,“西汉之匡(衡)、刘(向)、东汉之崔(yīn@②)、蔡(邕)以及宋代曾巩之文、姜夔之词”,认为它们的美学价值“大抵存于第二形式”。这表明“古雅”这一独特的美学范畴,又是以中国传统文学艺术的实践为根据,在总结中国传统艺术审美趣味的基础上提出的。
      王国维的“古雅”说虽不无牵强和矛盾之处(注:如他把古雅视为“低度之优美”与“低度之宏壮”,认为它处于优美与宏壮之间“而兼有此二者之性质”,实际上是把古雅又纳入优美与宏壮之中而消解了它作为美学范畴应有的独立性。),而且从他提出至今,学术界并没有完全接受他的主张,也没有把古雅作为一个具有普遍意义的独立美学范畴看待。但值得肯定的是:首先,“古雅”说确认了艺术形式本身独立的审美价值及其在艺术创作和欣赏中的重要地位,强调了后天修养并阐释了天才与修养的关系,这些思想不仅在理论上完善了康德天才论的不足,冲破了我国传统美学中始终占主导地位的“政教工具论”和“重质轻文”的艺术观,而且在实践上,对我们正确看待和评价文艺遗产(尤其是那些以形式和技巧见长的作品),促使中国文学艺术摆脱对政治的依附地位而走向独立,也具有极重要的意义。其次,王国维在论述“古雅”的性质、特征及其在美学上的位置时,深入分析了美的本质、美的形态、艺术美等重要的美学理论问题,相当完整和清晰地勾勒出了美学研究的基本问题。在20世纪我国美学发展史上,他的这篇《古雅之在美学上之位置》堪称是一篇具有学术拓荒价值的重要美学论文。
      如果“古雅”说还只是王国维在研究西方美学家的美学思想时,将中国固有的材料与之相联系而作的阐发,那么,“意境”论则是王国维自觉地继承中国古典美学的积极成果,在中西融会的基础上所作的新的拓展与发挥。
      作为概念来说,“意境”早在唐代就诞生了,但对意境的完备阐释和总结却在明清。而把“意境”作为中国美学的中心范畴与核心概念,并以极大的理论自觉从逻辑上来揭示“意境”概念的内涵与外延、构成与类型、创作与鉴赏,从而使之不仅具有严整的理论形态,而且使之成为文学艺术内在本质最高理论概括的则首推王国维。“意境”之所以在今天仍然是一个具有鲜活生命力的重要美学概念,与王国维对它所作的创造性研究具有极为密切的关系。
      与以往的理论家相比,王国维对意境的研究,至少有三点是值得注意的:第一,在王国维之前的许多理论家或作家,虽然都直接运用过“意境”(或境界)的概念,或者表述过与意境相关的思想观点,但真正对其基本涵义进行理性剖析和概念规范的却几乎没有,要不用说自觉运用“意境”来概括和揭示文学的本质特征。意境范畴只是到了王国维,才不仅被加以严谨的理性规范,而且被自觉运用到对文学本质的分析上。第二,在王国维之前,意境概念实际上是混杂于气质、风骨、兴趣、神韵、格调等等概念之中,与它们相互并列,并无层次本末之分的。而大多数诗论家们,则无论是标榜“兴趣”,还是倡导“神韵”,其实也都还是在形式技巧和外在表现上绕圈子,仍未能深入到文学的内在本质中去。而王国维不仅明确地把“境界”列为一个独立的美学概念,而且把它从其他的美学概念中剥离出来并旗帜鲜明地将其推举为最高的美学范畴。(注:《人间词话·删稿》:“言气质,言神韵,不如言境界。有境界,本也。气质、神韵,末也。有境界而二者随之矣。”《人间词话》中主要使用“境界”概念,而实际上,在王国维的美学论著中,“境界”与“意境”这两个概念被经常交互使用,并未作严格的区分,两者的涵义是基本一致的,参见陈良运《中国诗学体系论》、叶朗《中国美学史大纲》。)第三,由于王国维既具有深厚的国学功底,又对西方哲学作过深入细致的研究,因此,他对意境的阐释不独比前人要深刻得多,更重要的是他在意境概念中实际上已经注入了一种不同于传统的新的文艺思想,那就是他消解了(虽然是不自觉地)这一范畴所蕴涵着的以和谐为指归,以“情景妙合”为标志的古典审美理想,而代之以情与景主客二分,蕴涵着矛盾冲突的以“真实”为标准,以“自然”为理想的新的审美观。总之,王国维并不仅仅只是古典意境理论的一位总结者和集大成者,他更是中国美学由古典时代即将步入现代的一个预言者和积极的开拓者。正如一位研究者所言,“王国维在中国美学史上的地位有似于康德。古典美学流入这里,近现代美学又从这里流出。其美学思想成为中国美学史由古典向近现代转化过程中的一个不可缺少的逻辑环节。其意境理论正是储存这些复杂历史信息的一个黑箱,这正是王国维美学思想,具体说来其意境理论的价值,也是王国维本人在美学史上的定位。”(注:薛富兴博士论文《意境:中国古典艺术的审美理想》。)
      由于处在美学由古典向现代转型的最初期,王国维的美学思想和理论不可能臻于完善,甚至有荒谬和不当之处。但他对于整个20世纪中国美学发展的意义并不在于他提出的某些具体观点,而在于他所提出的一些新问题(如形式的美学价值)、为传统美学注入的一些新内容(如美育、意境论)以及在理论思维方式上的更新等等。更重要的是,王国维在美学研究方面的创造性工作为在中西文化交流的背景下如何实现中国美学的现代转型提供了一个很好的"approach"(西文中这个词的本义是“接近”,引申为“方法”。中文所谓“路子”与之有异曲同工之妙),同时也为世界文化间实现真正平等的对话垂范了一种合理的态度。自王国维开中西美学交融的先河以来,20世纪中国的几位美学大家,如朱光潜、李泽厚、蒋孔阳等,无一不是继承着这一传统前进的,为后人的研究提供了无比宝贵的经验。而未来中国美学的发展,也只有正确对待本国文化传统,合理借鉴外来文化,吸纳一切有益于自身成长的养分,才能永葆生机。
      [收稿日期]1999-12-8
    【参考文献】
      [1]聂振斌.中国美学思想史[M].北京:中国社会科学出版社,1991.
      [2][3][4][8][9]王国维.王国维文集[M].北京:中国文史出版社,1997.
      [5]王国维.王国维遗书[M].上海:上海书店,1983.
      [6]聂振斌.王国维美学思想述评[M].沈阳:辽宁大学出版社,1997.
      [7]刘xuǎn@①.王国维评传[M].南昌:百花洲文艺出版社,1997.
      字库未存字注释:
        @①原字火加亘
        @②原字马加因

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